Парнев А. В. Трансформація образів раю й Царства Божого в середньовічній німецькій містиці

"Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" від Іоанна (несиноптичне євангеліє завжди цінувалося й цитувалося в містичній літературі більше синоптичних). Крім того, німецька містика, випливаючи загальхристиянської лінії розвитку богословської мистики, використовувала й дотримувала принципів, розроблені батьками Церкви й найбільш авторитетними представниками містико-богословської традиції: Дионисием Ареопагитом, Блаженним Августином, Альбертом Великим і ін., а також Бернаром Клервосским. Їхньої ідеї часом впливали конкретно на подання про рай і Царство Божому тих або інших німецьких авторів, наприклад, И. Таулера.

"Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" присвятив останньому більшу проповідь "Про Царство Божием" [2]. екхарт почав з поділу поняття Царства Божия на Царство Божие, що є сам Бог, і Царство Божие, що є наша душа у своєму богоподобии. Цей поділ стало центральним для всіх наступних подань про Царство Божием у німецькій містиці. Царство Божие виявляється поміщеним у душі, і є "схованим скарбом", станом возз'єднання душі з нетварним буттям. Вся творчість послідовника екхарта, И. Таулера, можна представити як розгортання ідей цієї проповіді. Таулер призивав відвернутися від зовнішнього, "отлепиться" від речей і звернутися вглиб себе, де приховане Царство Небесне

"Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" "методичний" відтінок, стало методом очищення себе від усього тварного, спустошенням своєї душі з метою відшукання в самій таємній її глибині божественної іскри, закритої раніше зовнішніми речами, а нині просвітлює людини. Цей образ представлений Таулером у проповіді "Про глибину душі", де він посилається на трьох великих учителів: Альберта Великого, Августина й М. екхарта. У проповіді "Про глибину душі" виражена ідея, висловлена ще Дионисием Ареопагитом і Григорієм Нисским: наявність схованого в душі образа Бога. У Г. Нисского - це теорія про відбиття в душі божественного світла, якому варто очистити від "лушпайки" (по Дионисию - апофатическим методом), і в такому випадку образ возз'єднається зі своїм прообразом, розчинившись в "безодні Божества" ( "Все божественне, котре нам відкривається, ми пізнаємо єдино в силу причетності йому" [4]). Саме такий містичний зміст був вкладений М. екхартом і И. Таулером у поняття "Царство Божие, що усередині нас". Таке возз'єднання описується в Таулера в проповіді "Про Піднесення" [5], де фігурує образ Царства Небесного, трансцендентного. Внутрішнє ж Царство, іманентне, названо іншим ім'ям - "Христом усередині нас". Піднесення явно перегукується із троичним исхождением душі в екхарта, у результаті якого душу возз'єднується з Богом. Така загальна "діалектика" Царства Божия в екхарта й Таулера, однак на цьому подібності кінчаються

"Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" міркувань він немов би сам підносився до тих речей, які вже не підлягали словесному поясненню. Ми виявляємо в крапці з'єднання іманентного й трансцендентного полюсів Царства Божиего в екхарта опис суб'єктивного, інтимного стану душі, що достигнули Царства Небесного: "Коли я перебував ще в першооснові своєї, у мене не було ніякого Бога: я належав собі самому. (…) Тоді я хотів себе самого й нічого іншого: те, чого я хотів, тим був я, а чим я був, того я хотів" [6]. Перед нами - розповсюджений ментальний^-ментальний-культурно-ментальний архетип "райського первовремени", описаний у М. елиаде, К. Г. Юнга, С. Грофа й ін. (див. проповіді "Про вбогість духом", "Про исхождении дух і повернення його", "Про Царство Божием"). Відчуття екхартом Царства Небесного повністю укладаються в описану С. Грофом Базову Перинатальную Матрицю "Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" рис "райського первовремени". Однак, з деяких проповідей ( "Відновлення в дусі", "Мудрість відчуженості" і т.д.) можна зрозуміти, що виявлення Царства Божия в собі (очищення душі) є лише перший етап на шляху до Бога. Між ним і остаточним злиттям внутрішнього Царства Божия з небесним, на думку Таулера, є ще другий етап, завдання якого полягає в тому, щоб слухати тільки своєму "внутрішньому порадникові" і цілком підкорити йому свою волю, тобто "передоручити" себе йому. Отже, для життя вічної недостатньо просвітління, а Царство Божие стає практичним моральним законом. Як для Канта моральна цінність учинку полягала в тому, що "моральний закон безпосередньо визначає волю", так і в Таулера шлях до блаженства визначався відповідністю людських учинків закону Царства Божия, що звучить усередині нас. Лише після нього просвітління може привести до блаженства. Таулер виражав цю думку метафорично: чути голос Царства Божия в собі - значить стояти однією ногою в житті вічної, і потрібно тільки підтягти туди другу ногу [9].

"Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" - у творчості Я. Беме й А. Силезиуса. Цих планів можна виділити три:

Царство Божие як райське первовремя: тут ми маємо справу або зі станом до гріхопадіння взагалі, або конкретно з образом едемского саду (частіше з першим).

"Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" сторона справи (у Таулера, в екхарта там, де він учить практичному наживанню життя вічної).

Царство Божие як Царство Небесне: місце перебування душ після смерті, місце, куди піднісся Христос. Може називатися небесами, небесним Єрусалимом і т. п.

"Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" "рай" і "Царство Божие". Першому відповідає відомий сюжет із книги Буття про Адама й Еве, другому - євангельські притчі, що підлягають алегоричному тлумаченню, що мають глибокий і неоднозначний внутрішній зміст і тому більше придатні для використання в містичних текстах. Тому, коли в екхарта спливає тема старозавітного раю, - це не відсилання до біблійного Едему, а лише мимоволі використаний свідомістю культурно-ментальний архетип. У Таулера тема раю в такому виді була відсутня. Це відзначила Н. О. Гучинская, сказавши, що дуалізм внутрішньої й зовнішньої людини в екхарта відповідає стану Адама до гріхопадіння й після, а в Таулера - дуалізму духу й плоті, тобто "наближено до земного побутування людини" [10]. Додамо, що Таулер, скорочуючи трехплановое зображення Царства Божого (в екхарта, як ми бачили, злиття внутрішнього Царства й небесного приводить до переходу в третій план - у райське первовремя) до двухпланового дуалізму трансцендентне й іманентного, більше значення надавав останньому, тобто внутрішньому, щиросердечному Царству Божому. І хоча ця тенденція також ішла від екхарта ( "Це є вищий стан, коли Бог - у душі, вище того, чим коли душу - у Богу" [11]), але в Таулера вона була виражена більш явно в силу практичних цілей, які він ставив у своєму творчесте.

"Цитування тексту взяте із книги: століття й Відродження" [12]. Силезиус у цілому перейняв поділ на внутрішнє Царство Божие й небесне ( "Над тлінним і земним духовно воспаряй, // И ти й тут, і там собі здобуваєш рай"). У його віршах також виникає іноді й образ раю як стану до гріхопадіння, однак найчастіше - він служить метафорою для посилення тої або іншої думки автора. Відомо, що творчість Таулера черезвичайно сильно вплинуло на поезію Силезиуса. Його, як і Таулера, набагато більше цікавило Царство Божие, що усередині нас, ніж Царство Небесне - шлях до другого лежить через перше ( "Коль споконвічний рай зовсім невідомий ти, // Не знайдеш його й у пакибитии" [13]). З іншого боку, відчуженість, як метод очищення душі, у Силезиуса придбала характер не просто апофатического поглиблення, але й стоїчної витривалості, умертвіння плоті й навіть самокатування. Велика кількість віршів, особливо в четвертій книзі "Херувимського мандрівника", було присвячено прославлянню смерті, причому під смертю малися на увазі життєві негоди й відмова від собственого плотського буття. Смерть, уважав Силезий, - краще всіх речей [14].

Силезиус поступово прийшов до думки про те, що земний хрест - не просто шлях внутрішньому Царству Божому, але що це і є сам рай. Зрештою, він прямо говорив: "Рай - у скорбех" [15]. Хоча Силезиус і не відмовився від ідей злиття Царства Божого внутрішнього з небесним (напр. кн. II, ст. 125), передоручення себе внутрішньому голосу Царства Божого (напр. кн. II, ст. 106) і інших загальних для німецької мистики ідей, сам він уже не просто був звернений до земної частини Царства Божого, але схильний був саме її вважати самодостатньої й щирої-райської. Він усе більше й більше говорив про життя цей (напр. кн. IV, ст. 205), ніж про прийдешній, і від віршів, де внутрішній рай ставиться вище небесного ( "Премудрий, умерши, не сподівається в рай потрапити: // Він їм при житті цей уже впився всмак" [16]) перейшов до твердження, що рай небесний стає пеклом для того, хто зумів знайти рай у собі ( "Коль стане у світі сем пекло райським вертоградом, // Те й небесний рай (об диво!) стане пеклом" [17]). Лише один раз, у третьому сонеті книги V, з'являється в нього образ раю як блаженного часу до гріхопадіння. Сонет виражає тугу за втраченим раєм, втраченому блаженству, але вже наступний сонет ( "Виправданий грішник") дає зрозуміти, що це була помилкова туга. Щире ж блаженство - в обожении й знаходженні раю на землі, у виправданні грішної людини. Обожение коштує гріхопадіння. Знайдений земний рай Силезиус ставить вище загубленого. Таким чином, розвиток образа Царства Божого, що йде від екхарта, у Силезиуса приводить до повного (скоріше, неусвідомленому, ніж свідомому) відмові від трансцендентного раю, від трансцендентної складової Царства Божого

  
Понравилась статья? Поделиться с друзьями: